Laissez-faire: Entrevista con Guillermo David

“El desafío es pensar una política sin exterminar al otro”

   En la última década hemos asistido a un resurgimiento de la religiosidad popular. La capacidad de construir un mito que posee la industria cultural obliga a repensar los imaginarios colectivos también como prácticas. En ellas se inscriben la constitución de identidades y el reconocimiento de la especificidad étnica.

   La incapacidad de la historiografía de izquierda para reconocer tal especificidad posibilita inaugurar un campo teórico que en la actualidad es suelo yermo: el de la existencia del análisis de los discursos sociales más allá de la academia.

   En una charla enriquecedora y amena, el ensayista Guillermo David se refirió a estas cuestiones, a la situación actual de los grupos indígenas, la compleja relación con el Estado y el capital financiero, a la idea de Nación y su vínculo con las identidades.

- ¿Cómo surge la idea de hacer un libro como El indio deseado?

- Por un lado, contar la historia que va de Calfucurá a Ceferino, que es el emblema de la derrota de los pueblos indígenas, hijo del último gran cacique mapuche, Manuel Namuncurá, a manos de Julio Argentino Roca. El cacique entregó un hijo al Ejército y otro a la Iglesia, las dos instituciones que sostuvieron la derrota de su grupo. Ceferino se convertirá en el indio deseado, la figura necesaria para la instancia civilizatoria de repliegue de la tradición indígena, de derrota y expropiación de los grupos étnicos. Por otra parte, la historia de su abuelo, Calfucurá, el gran  contradictor de Rosas, quien en cierto sentido alcanzó un poderío superior, dado que gobernó un territorio seis veces mayor que la provincia de Buenos Aires durante el doble de tiempo que el Restaurador. Esta es una cuestión que nunca fue visibilizada por la historiografía: Calfucurá debe ser considerado como jefe de Estado, con su ejército, administración y relaciones diplomáticas. Un estado en construcción, en un territorio en disputa.

- ¿Qué elementos políticos y místicos determinan que Calfucurá sea una de las figuras más importantes del siglo XIX?

- Calfucurá fue un jefe decisionista, muy astuto, capaz de pasar a degüello en una tribu para imponer su poderío. Durante ese siglo, hay distintos grados de integración y disputa por la llanura pampeana, no entre ‘blancos e indios’, porque es una línea de demarcación que no existió con esa rotundidad, dado que los blancos eran más bien criollos, negros y mulatos y además había vínculos muy estrechos de convivencia, comercio e intercambio cultural, lo cual se comprueba en la utilización de la lengua mapuche, que se desparramó desde Córdoba hasta la Patagonia como una especie de ‘latín’, como lengua usual entre distintos grupos étnicos. La figura transicional del ‘montonero aindiado’ es crucial para entender este proceso de transculturación.

   Por otra parte, los elementos míticos te obligan a reconsiderar el discurso historiográfico. Sin ellos, te perdés de una potencia sustancial que hace a la construcción de hegemonía. Todos los grupos étnicos tenemos figuras totémicas para ceñirnos. Bueno, ustedes con la idea de la Taenia remiten a la serpiente emplumada, uno de los grandes emblemas de América, el puma es otra de las grandes figuras totémicas, también el avestruz. En los mapuches hay también un gran culto a las piedras, como en todo grupo politeísta. La piedra azul –calfu: azul, curá: piedra– remite a lo sagrado del nombre y del poder originario del cacique, que le fuera concedido por su madre, quien al nacer aquel encontró una piedra azul.

   El mandato místico está siempre presente: cuando se instaló en Salinas Grandes, se alió con jefes ranqueles y afirmó que estaba allí por mandato divino. Se autoproclamó el ‘dador de bienes’, quien unificaría todas las tribus de la llanura –cosa que efectivamente hizo– y este es el origen de su poderío.

- ¿Cómo calificás a las estrategias políticas que se desplegaron durante aquel siglo?

- Tanto en Rosas como en Roca se ve una estrategia política que  considera que no hay integración posible del otro y por eso plantean el exterminio en función de la apropiación de territorio y de capital humano. Rosas es el jefe que en la Argentina de su época en cierto modo se requería. Alguien capaz de aliarse con grupos minoritarios como los voroganos, aliados de los realistas en Chile, y cuando vio que éstos cobraron mucho ímpetu, le permitió a Calfucurá pasar a degüello a los jefes de la tribu. Era  una Argentina que quería exterminar a los indios aliándose con otros. Las categorías ‘amigos-aliados-enemigos’ en los indios son hasta cierto punto equiparables a la situación que se da en el movimiento piquetero actual, que se parece mucho en su manejo tribal –y que no se malentienda– al de los grupos étnicos del siglo XIX en cuanto al nivel de reclamo, agregación social, trabajo territorial –vuelve este término a la política en la década actual, reparto de dádivas, etc. Todo esto se hace con discurso y creencia, es decir, con el territorio, prácticas colectivas y consensuadas. Es importante remarcar esto, el desafío actual es pensar una política que no contemple el exterminio del otro.

- ¿Qué relación tiene este debate con el de ‘identidad nacional o identidades en devenir’ que planteás en el libro?

- La ‘identidad nacional’ es una categoría que hoy utilizamos cómodamente, pero cuando surgen fenómenos como el del Indoamericano se conmueven. Esta reinscripción y actualización de las identidades étnicas pone en discusión la idea de ‘identidad nacional’, porque no todos somos hijos de paraguayos, bolivianos, peruanos, o de inmigrantes, ya sean continentales o no. Los estudios poscoloniales tematizaron este problema, pero en realidad sobre base étnica y de identificación particular no se puede constituir un Estado-nación, el cual nace de limar más que de reconocer diferencias específicas. El reconocimiento simbólico que supone la inscripción en un colectivo nacional es un proceso muy largo. Observemos que por momentos Calfucurá se dice chileno y a veces argentino. Durante todo el siglo XIX, estos grupos étnicos están en pleno proceso de transformación identitaria, en devenir.

   Por otra parte, la cuestión indígena no termina con la ‘Conquista del desierto’. Después de matar 10 mil indios en 1880, Roca sometió a un gran número de mujeres, niños y hombres. La masacre no terminó allí: en 1911, se llevó a cabo una gran matanza en El Chaco –a los Qohm, justamente–. Esto es algo que se cuenta muy poco, incluso en la historiografía progresista, lo cual tiene que ver con el racismo histórico de las izquierdas. En el caso indígena, se tendió a suprimir la cuestión de la etnicidad a lo identitario de clase. Incluso Mariátegui en Perú, no reconoce en última instancia lo étnico porque siempre lo traduce a otra cosa: para él, el indio vale políticamente en tanto campesino, no como indio.

- ¿En qué consistió la transmutación de Ceferino Namuncurá?

- El niño Ceferino –cuyo nombre era Morales– fue entregado a la Iglesia, le pusieron un nombre de la tradición cristiana, le prohíben hablar en mapuche, lo obligan a hablar italiano, latín y español. Es el sumiso voluntario que asume que los otros son superiores. Hay una situación de abuso pleno de poder y también de modulación de la sexualidad, la religiosidad, la identidad, la lengua, lo cual es parte de la educación de los cuerpos por parte de toda institución de poder, llámese Estado, Ejército o Iglesia. Es una víctima directa de la apropiación deliberada de niños por parte del Estado roquista, cuyos pilares eran el exterminio, el formateo y la esclavitud. El Ejército argentino interrumpió en los niños indígenas la cadena de transmisión cultural, llevando a cabo un plan deliberado de apropiación, alarmados por la insurrección de Tupac Amaru, que había conmovido los cimientos del imperio español porque los hijos tomaban la posta de la rebelión de sus padres.

- ¿Cómo surgió el interés de la Iglesia por una figura como la de Ceferino?

- En la década de 1940, el Vaticano investigó si se lo podía canonizar. Como sostuvo Manuel Gálvez, Ceferino no ameritaba para santo porque no sufrió martirio, no convirtió fieles, no hizo milagros. En los ‘60 se reimprimió su figura a los pobres e insurrectos por ser pobre y de tez oscura. Entonces, la ‘proto-teología’ de la liberación construyó en él la imagen del pobre que viene a redimir la Iglesia y viceversa. Pero todavía carece de los elementos de etnicidad. Es un indio ‘blanqueado’, vestido de gaucho o niño gardeliano, es una figura del patetismo por donde se lo mire.

   En este contexto, ocurrió la derrota de la tradición revolucionaria argentina, la caída del Estado-nación, la reaparición de sectores progresistas dentro de la Iglesia, como el caso de Noceti, discípulo de Dussel, que llevó a cabo la ceremonia de beatificación en Chimpay. Escribió sobre Ceferino como un indio al cual la Iglesia lo reconoce como tal, con el pequeño detalle de que no le reconocen ni la religión ni la lengua (risas). Lo más grave es que posiciona a los pueblos indígenas en un estado de ‘animalidad’. No puede reconocer la cultura porque choca con el paradigma eurocentrista del cristianismo. Se lo reconoce sólo en la medida en que adopta el mensaje cristiano y se transmuta en cristiano. Es decir, deja de ser quien es. En ese sentido, me arriesgaría a decir que hasta los jesuitas han sido más respetuosos al proponer un sincretismo, una articulación entre el discurso cristiano y el indígena, como en las misiones guaraníes. En cambio, los salesianos retrocedieron 500 años con su política de aculturación radical. Y en el caso de la llamada Campaña del Desierto, formaron parte del aparato estatal de apropiación de niños. Ese culto llegó a su punto más alto con la canonización de Ceferino, un evento de producción de la industria cultural e institucional que, pese a un gran esfuerzo de la Iglesia, no logra pregnancia en las creencias populares como sí sucede con la Difunta Correa o el Gauchito Gil.

- ¿Por qué crees que algunos mitos llegan a constituir identidades políticas y otros no?

- Los mitos rara vez tienen una faz política eminente. No podemos decir que el Gauchito Gil contribuye a la toma de conciencia por parte de las clases populares de su propia condición subalterna. Sin embargo, algo del relato reparatorio y de la fe colectiva está presente, es decir, los elementos básicos de la constitución identitaria.

   En la última década hubo una sustitución del culto femenino a la Difunta Correa, la Patrona de los caminos, por el gauchito Gil, que es un héroe trágico. La muerte trágica posibilita la construcción de un devenir leyenda, con capacidad de interpelación de los sujetos colectivos con una figura determinada: se erigen pequeños santuarios en el lugar de la muerte, los medios lo difunden, la industria cultural interviene deliberadamente en la construcción de esos mitos sociales, lo cual le quita toda pretensión de inocencia o naturalidad. Siempre hay alguien que hace un negocio con esto, imprime la estampita, confecciona la banderita, construye el altar, un periodista que hace la nota, un investigador del CONICET que hace su tesis. Luego hay un momento en el que es coronado con la masividad: cuando se sacraliza un espacio, allí se dan los elementos de la ritualidad mágico-religiosa. Proliferan textos y sujetos que lo soportan. No es muy distinto al surgimiento del cristianismo o a cualquier otra religión.

- ¿Cuál sería la diferencia en la concepción de la sexualidad por parte de los mapuches y de la Iglesia?

- La cuestión de la homosexualidad sagrada no es mal vista en los mapuches, que hablaban de un ‘tercer género’, ni siquiera de homosexualidad. El machi, un hombre travestido, era el niño afeminado. Ese era el destino de Ceferino, pero al ser derrotado su grupo étnico, fue entregado a los curas, la figura análoga en la cultura dominante. La consideración binaria de los géneros es una imposición tardía a partir de la Edad Media. En la modernidad, se sobreimprime con la cuestión de la autonomía de la mujer.

   Autores como Castano o Entraigas hablan de Ceferino como una figura femenina. Amigos míos que han sido novicios también hablan del reconocimiento explicito de la homosexualidad de Ceferino, así como de la práctica usual del abuso en los noviciados.

- Recién nombrabas a Noceti, discípulo de Dussel y a la ‘proto-teología’ de la liberación. ¿Qué lugar le asignás a los estudios poscoloniales y a las producciones académicas en relación con el renacimiento de la ensayística?

- Los estudios poscoloniales son una gran producción colonial de la academia norteamericana. Muchas veces no pasa de ser el redescubrimiento de ciertas dimensiones que son parte de experiencias y discursos locales. Hay cierta absolutización, parece que si la academia no lo recoge, el discurso no existe. Me parece muy interesante este renacimiento de la ensayística durante la última década. La recirculación de discursos de figuras como Kusch, Carlos Astrada o Lugones. Este último, con y pese a su delirio alegorista,  creó un discurso que generó el campo en el cual podemos pensarnos a nosotros mismos los argentinos. Sin él, no existirían Astrada, Martínez Estrada, Hernández Arregui, Kusch, Cooke o Perón. Desde esta perspectiva, es una figura nuclear.

   Lo interesante de estos discursos es que permiten repensar fenómenos como las creencias colectivas. La transmutación identitaria de los grupos étnicos es un fenómeno acogido en la entraña de la ensayística. Pienso en Eurindia, de Ricardo Rojas, que es uno de los grandes libros de la integración étnica -no muy leído, lamentablemente. O en Canal Feijó. O en José Imbelloni, ninguneado por la academia, que trae al discurso peronista la dimensión étnica, invisibilizada por el propio peronismo, el cual tiende a la idea de Nación como noción superadora de toda subjetividad particular. Aunque,  pese a esto, repone la idea de ‘clase obrera’, con el ‘cabecita negra’, que es el indio reconvertido en obrero.

- Ya que mencionaste al peronismo, ¿cómo ves al Gobierno de Cristina Fernández con respecto a los grupos étnicos?

- Este gobierno ha ido avanzando, pero hay zonas, como la cuestión indígena, en las que no avanzó lo suficiente hasta ahora. El caso del acampe de los Qohm es un ejemplo, aunque no el único. Ocurre que recién se está construyendo la demanda social colectiva de los grupos indígenas, tiene más visibilidad. Aun así, hay que conformar una gran masa de discursos y conocimientos que acompañe la emergencia política de los grupos étnicos y que genere una masa crítica de legislación, porque hay un gran vacío legislativo.

   Una de las claves es la declaratoria de Patrimonio Inmaterial de las culturas indígenas, porque siempre se restringe la demanda y la reparación indígena a la cuestión de la memoria, el resarcimiento económico o la reparación territorial, lo cual está muy bien, pero se invisibiliza lo que hace a un indio como tal: la cultura.

   La cuestión radica en que hay otros grupos sociales que operan, tal es el caso de las Iglesias Pentecostales y el capital monopólico internacional, como el Banco Mundial, por ejemplo, que hace años vieron que la cuestión indígena sería un problema en América Latina y salieron a cooptar dirigentes. En la actualidad, los grupos étnicos son grupos en disputa y el Estado no está haciendo mucho. Por eso, la declaratoria de Patrimonio Inmaterial permitiría crear una gran campana jurídica. Desde la antropología se ha avanzado mucho también. Es un momento interesante, donde aparecen nuevas identidades.

***