Laissez-faire: Entrevista con Ezequiel Adamovsky

“El liberalismo siempre fue enemigo de la democracia”

   Los programas académicos de las universidades públicas tienden a inclinarse por pensadores europeos para abordar temáticas relacionadas con los cambios sociales producidos en los últimos años. Esta decisión, que cuenta con el visto bueno de docentes y estudiantes, se ve respaldada por el esfuerzo de interpretar la realidad en torno a un eje clave: la globalización.

   Con esta disposición se pasa por alto una cuestión clave: las ciencias sociales siguen el mismo patrón que la actividad económica en la época del “granero del mundo”, es decir, exportar nuestros problemas en calidad de “materia prima” y leer luego las interpretaciones de los teóricos del primer mundo en clave de “trabajo manufacturado”.

   Ezequiel Adamovsky es doctor en Historia y dicta clases en la UBA y otras universidades públicas del país. Es el pensador argentino que más desarrolló en la última década la noción de Estado en torno al complejo cuadro que plantea la globalización. En una charla con Taenia, habló con un tono humilde, didáctico y convincente de sus escritos y su militancia política.

- En Anticapitalismo para principiantes afirmás que preocuparnos por trazar diferencias entre clases, como si fueran entidades separadas entre sí, es hacerle un favor al sistema. ¿Cuáles serían los pilares sobre los cuales se produce la hegemonía de la clase dominante?

- El concepto de clase me sigue pareciendo fundamental. Pero hay que entender que el núcleo de la dominación social tiene que ver con separar en clases diferentes a las diversas personas que no pertenecemos a la clase dominante. No sólo en el tipo de trabajo que realizamos, sino también en cuanto al prestigio social y el reconocimiento. En nuestra sociedad no existen sólo dos clases, “burgueses y proletarios”, sino que hay un montón de categorías sociales construidas materialmente y desde los imaginarios con el fin de que cada individuo se perciba como miembro de una clase diferente a la del otro. Una clave de la hegemonía es esta separación, porque impide la construcción de solidaridades políticas entre distintos grupos sociales subalternos. El sistema premia o estigmatiza diferencialmente a las personas a lo largo de toda la escalera social.

- Vos señalás tres ejes originales, exitismo, productivismo y consumismo,  para abordar dicha estigmatización. ¿Podrías explicar cómo funcionan?

- No es una cuestión puramente ideológica, tiene un basamento real. Efectivamente nos encontramos separados y aislados unos de otros, inducidos a pensar que el prójimo nos dañará. Por una parte, el sistema trabaja en este sentido con la idea de inseguridad. No es casualidad que sea el tema central de las corporaciones mediáticas. En el cine hay una prédica constante del miedo. Así funciona aceitadamente la hegemonía, impidiendo la solidaridad con el otro. Por otra parte, las alternativas de éxito que ofrece el sistema rinden mucho más si te dedicás a enriquecerte y a acumular conocimiento individualmente que si trabajás con un grupo con fines políticos o solidarios. En la universidad sucede algo similar: las evaluaciones de rendimiento de un estudiante son más bien individuales. El sistema en todos los ámbitos premia el trabajo individual y castiga directa o indirectamente el trabajo colectivo.

- Muchos de tus ensayos tienen como núcleo central el cuestionamiento de la “democracia” y tienen la intención explícita de profundizar tal concepto. ¿Qué otro aspecto, además del voto, te parece importante al hablar de democracia?

- Democracia es el todo decidiendo por el todo. La necesidad de construir un sujeto social múltiple que articule las demandas de vastos sectores tiene como eje la intención de llevar la idea de democracia a su primer sentido, el original: el “todo cooperante” decidiendo cómo vamos a vivir en cada aspecto de nuestras vidas. Esto no quiere decir eliminar la esfera individual (parte de lo que decidimos como un todo cooperante es que algunas cosas las queremos decidir como individuos). Hay cosas que tienen que volver a ser de dominio social, no sólo qué presidente o diputado querés, sino poder decidir de qué manera querés trabajar, cómo organizar ese proceso laboral y repartir sus frutos. Son decisiones democráticas que debemos tomar como un todo social. Este es el sentido del concepto que quiero recuperar como algo que es nuestro por derecho propio, aunque nos ha sido arrebatado por el discurso liberal. El liberalismo es y siempre fue enemigo de la democracia real. Su idea de democracia restringe nuestro poder de decisión a ámbitos muy menores e irrelevantes, como es el de elegir funcionarios. La prueba está en todos los contextos históricos donde el dispositivo democrático se acercó a la democracia real y los liberales apoyaron salidas autoritarias, golpes de Estado y represión. Esto en la Argentina, lamentablemente, lo sabemos muy bien.

- Tus críticas no se centran sólo en el liberalismo, sino que también ahondó en el análisis sobre la izquierda tradicional. ¿Cuáles son las características principales de esa izquierda?

- Hay que ver  de qué hablamos cuando hablamos de izquierda tradicional. Las luchas contra en sistema tienen una larga tradición…

- Me refería a la izquierda conservadora, la izquierda “de derecha”.

- (Risas) Hay una izquierda autoritaria que en verdad hoy tiene poco que ver con un proyecto de emancipación de los trabajadores. En verdad, a veces parece que su contenido de “clase” fuera diferente del que plantea en su discurso. Por momentos parece que representara el proyecto de una clase intelectual o “gerencial” orientada no a propiciar la igualdad, sino a recrear la sociedad sobre la base de una nueva jerarquía, la jerarquía de los que “saben” y tienen la capacidad de organizar a los demás.  La igualdad que declaman no se manifiesta en un respeto o una escucha del prójimo, que aparece casi siempre como un instrumento. Queda como un ideal abstracto y futuro, supeditado a otros fines: la vida “racional” y reglada, el poder de la organización y la planificación, el apego a una doctrina o texto canónico. Hay allí un discurso de izquierda pero a veces acompañado de una cultura y un posicionamiento que es más cercano a la derecha, como dicen ustedes. Creo que allí reside una de las claves de la incapacidad de la izquierda tradicional de hacer pie masivamente y entre las clases populares. El único grupo social que consistentemente se siente atraído en alguna medida con sus propuestas son los estudiantes, y eso es bastante indicativo del horizonte político que encarna la izquierda tradicional, más allá de lo que afirme su discurso.

- Tus reflexiones tienen en cuenta la noción de Estado y se pueden leer como una superación para el pensamiento de izquierda. ¿Cuáles serían los rasgos esenciales del Estado?

- El Estado es una de las formas históricas de gestión de la vida social, y está intrínsecamente relacionada con el surgimiento del capitalismo. Pero cualquier comunidad de iguales que pensemos para el futuro debe tener instituciones políticas, leyes y formas de hacerlas respetar, garantías para los distintos grupos, es decir, gestión política de lo social. No me imagino una sociedad utópica del futuro donde mágicamente todos estemos de acuerdo siempre y en todo. Habrá grupos que no estarán de acuerdo con las decisiones del conjunto y la sociedad tendrá que garantizar la convivencia de todos.

- Entonces el Estado es necesario.

- Si por todas estas reglas entendemos el Estado, entonces en el futuro habrá organización estatal, aunque yo reservaría la expresión “Estado” para definir el ordenamiento institucional del capitalismo, que sin duda es opresivo y preferiría ver desmantelado. Son muy dañinas las visiones utópicas de sociedades en asamblea permanente o esa visión de “paz, alegría y amor” entre los seres humanos, que hace a cualquier ley irrelevante. Una sociedad de iguales necesita no menos sino más reglas que una sociedad de no iguales.

- Un punto de tu análisis está dedicado a la “interfase” eleccionaria por medio de la cual la clase dominante legitima su hegemonía ¿Los movimientos sociales emancipatorios pueden participar de la política estatal?

- Lo primero que hay que decir, como un gesto de honestidad básico, es que nadie tiene una respuesta acabada sobre estrategia política. Mi visión es que no hay transformación social sin lidiar con la política estatal en la fase de transición. Y para ello posiblemente haya contextos en los que pueda ser necesario competir en la arena de la política electoral. Hay que hacerse cargo de eso, lo que no significa convertirse en un partido necesariamente. El desafío es desarrollar instituciones políticas de nuevo tipo, que nos permitan articular la energía múltiple de los diversos movimientos sociales, pero de un modo que no termine subordinándolos a una lógica partidaria-estatal que invariablemente termina traicionándolos. Los movimientos latinoamericanos en particular vienen ensayando experiencias de diverso tipo en este sentido. En toda América Latina vemos exploraciones de cómo lidiar con el Estado de una forma menos ingenua que a través de partidos políticos tradicionales. Es un momento de gran debate entre movimientos sociales, después del cual saldrán líneas estratégicas más claras. Por ahora es prueba, error y debate.

- ¿Qué lugar ocupa la nueva generación de movimientos sociales emancipatorios en la actual etapa de la globalización?

- Desde la perspectiva de los movimientos, la globalización no es siempre una amenaza, sino también una oportunidad. Actualmente, están globalizados sólo los derechos económicos de los poderosos, pero no los derechos económicos, sociales y culturales de los pobres. Esta situación abre la posibilidad de construir redes de solidaridad política que sean verdaderamente globales. En la medida en que el sistema es global, la única manera de enfrentarlo es articulando políticas antisistémicas a nivel global. La tradición de izquierda, internacionalista, siempre tuvo esto en claro.

- Una hipótesis tuya señala las dificultades de la izquierda a la hora de pensar el poder y tiene como eje el análisis referido a qué verdad hay en el apoyo popular a la derecha. Tal teoría es imposible pensarla en otra sociedad que no sea la argentina. ¿De qué se trata?

- Hay un rasgo cultural que comparten muchas personas de izquierda que tiene que ver con despreciar al prójimo en nombre del “hombre nuevo” y despreciar la sociedad actual en nombre de la del futuro. Algo de esto es lógico, entendible y necesario, ya que tiene que ver con soñar una sociedad diferente. Pero el camino hacia ese sueño debe ser el de la cooperación entre iguales. Despreciar al prójimo porque no es lo suficientemente conciente como uno, o porque adhiere a otras doctrinas o partidos, impide cualquier tipo de solidaridad. Aquí las opciones son: negociar, consensuar entre pares e ir para donde decida el grupo, o bien la alternativa del “gerente coordinador”, que consiste en decirle a los demás lo que tienen que hacer. El problema es que esta vía termina implantando formas de dominación peores que el capitalismo.

- El miedo heredado a raíz del comunismo soviético es un claro ejemplo.

- Lo que ocurrió en la Unión Soviética fue la instalación de un régimen social opresivo a niveles nunca vistos. Desde entonces los izquierdistas cargan con la imagen de ser personas que se creen seres superiores, con fuerte sentido jerárquico, con intenciones de mandar a los demás, de decirles qué tienen que hacer, y con poco respeto a los derechos y necesidades de los otros. Es una imagen bien ganada de la cual nos debemos hacer cargo. Es una salida muy cómoda decir “lo que pasó en la Unión Soviética no fue comunismo” y, de este modo, la culpa no es nuestra. Debemos hacernos cargos de ese legado y decir que esa derrota y esa tragedia de quienes buscaron una alternativa al capitalismo es nuestra. Parte de lo que somos en algún momento condujo a eso, entonces hay que revisar lo que somos hoy. Tenemos responsabilidad en eso y nuestra tarea hoy es generar valores, prácticas, una ética, una forma de organización que nos conduzcan por otros caminos y no al autoritarismo, la jerarquía, la violencia contra los demás. Viendo algunas organizaciones de izquierda de la actualidad muchas veces pienso que la lección de las derrotas pasadas todavía no fue aprendida.

- En el epílogo de Octubre Hoy, brindás una reflexión muy interesante al sostener que “no existe un curso natural de las cosas; éstas, libradas a su curso aparentemente natural, sólo perpetúan la opresión, aseguran la dominación, refuerzan el poder y continúan la tradición”, por lo cual la experiencia soviética tuvo que dejar algunos valores positivos.

- Hay cosas positivas, pero depende de dónde y cómo uno mire. Como modelo de organización social, el soviético es espantoso. Aún así, demostró que se puede organizar una economía con un mercado muy limitado en sus alcances, demostró que hay una economía que puede organizar la producción de un país enorme por varias décadas sobre bases no mercantiles. Donde sí hay muchas enseñanzas para los movimientos sociales emancipatorios de hoy es en el proceso de la revolución rusa, muy mal conocido por muchos años de propaganda oficial de la URSS. La revolución fue mucho más que lo que hizo el partido bolchevique en octubre de 1917; hubo experiencias de autoorganización y de luchas a gran escala que fueron creación propia de las masas. Es un proceso muy rico e interesante para estudiarlo en serio y aprender lo que pasó allí. Fue la revolución más extensa, profunda, múltiple y autoorganizada que hubo y todavía podemos encontrar allí claves para pensar la acción política hoy.

-Por último, ¿qué relación hay entre estas preocupaciones políticas y el interés por la clase media?

-De hecho, la Historia de la clase media que publiqué el año pasado en cierto sentido parte de las mismas preguntas, aunque de manera implícita. Lo que me interesa es pensar la posibilidad de que se constituya un sujeto social revolucionario, el nuevo proletariado, para ponerlo en términos de Marx. Y cualquiera que sea el camino hacia ese fin, creo que está claro que involucrará la articulación de solidaridades políticas entre los sectores más pobres y el escalón inmediatamente superior, que hoy ya se considera “clase media”. En el estudio de la formación de la clase media espero haber avanzado un paso más en la tarea enorme y colectiva que significa repensar los caminos hacia la emancipación.

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Sobre las ideas de interfase, democracia, Estado, globalización, ver: “Problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político”, ensayo que se puede leer en varias páginas web y en el libro Más allá de la vieja izquierda.

Sobre las ideas de planificación económica, el lenguaje y la hegemonía, la experiencia soviética, ver: Octubre Hoy, conversaciones sobre la idea comunista, en el cual se encuentran entrevistas con Boris Kagarlitsky, Ernesto Laclau y Horacio Tarcus, entre otros. También Octubre Rojo, escrito en colaboración con Martín Baña y Pablo Fontana.

Sobre la situación de los movimientos emancipatorios, ver: Anticapitalismo para principiantes.

Sobre la clase media: Historia de la clase media argentina, apogeo y decadencia de una ilusión 1919-2003.

Laissez-faire: Entrevista con Guillermo David

“El desafío es pensar una política sin exterminar al otro”

   En la última década hemos asistido a un resurgimiento de la religiosidad popular. La capacidad de construir un mito que posee la industria cultural obliga a repensar los imaginarios colectivos también como prácticas. En ellas se inscriben la constitución de identidades y el reconocimiento de la especificidad étnica.

   La incapacidad de la historiografía de izquierda para reconocer tal especificidad posibilita inaugurar un campo teórico que en la actualidad es suelo yermo: el de la existencia del análisis de los discursos sociales más allá de la academia.

   En una charla enriquecedora y amena, el ensayista Guillermo David se refirió a estas cuestiones, a la situación actual de los grupos indígenas, la compleja relación con el Estado y el capital financiero, a la idea de Nación y su vínculo con las identidades.

- ¿Cómo surge la idea de hacer un libro como El indio deseado?

- Por un lado, contar la historia que va de Calfucurá a Ceferino, que es el emblema de la derrota de los pueblos indígenas, hijo del último gran cacique mapuche, Manuel Namuncurá, a manos de Julio Argentino Roca. El cacique entregó un hijo al Ejército y otro a la Iglesia, las dos instituciones que sostuvieron la derrota de su grupo. Ceferino se convertirá en el indio deseado, la figura necesaria para la instancia civilizatoria de repliegue de la tradición indígena, de derrota y expropiación de los grupos étnicos. Por otra parte, la historia de su abuelo, Calfucurá, el gran  contradictor de Rosas, quien en cierto sentido alcanzó un poderío superior, dado que gobernó un territorio seis veces mayor que la provincia de Buenos Aires durante el doble de tiempo que el Restaurador. Esta es una cuestión que nunca fue visibilizada por la historiografía: Calfucurá debe ser considerado como jefe de Estado, con su ejército, administración y relaciones diplomáticas. Un estado en construcción, en un territorio en disputa.

- ¿Qué elementos políticos y místicos determinan que Calfucurá sea una de las figuras más importantes del siglo XIX?

- Calfucurá fue un jefe decisionista, muy astuto, capaz de pasar a degüello en una tribu para imponer su poderío. Durante ese siglo, hay distintos grados de integración y disputa por la llanura pampeana, no entre ‘blancos e indios’, porque es una línea de demarcación que no existió con esa rotundidad, dado que los blancos eran más bien criollos, negros y mulatos y además había vínculos muy estrechos de convivencia, comercio e intercambio cultural, lo cual se comprueba en la utilización de la lengua mapuche, que se desparramó desde Córdoba hasta la Patagonia como una especie de ‘latín’, como lengua usual entre distintos grupos étnicos. La figura transicional del ‘montonero aindiado’ es crucial para entender este proceso de transculturación.

   Por otra parte, los elementos míticos te obligan a reconsiderar el discurso historiográfico. Sin ellos, te perdés de una potencia sustancial que hace a la construcción de hegemonía. Todos los grupos étnicos tenemos figuras totémicas para ceñirnos. Bueno, ustedes con la idea de la Taenia remiten a la serpiente emplumada, uno de los grandes emblemas de América, el puma es otra de las grandes figuras totémicas, también el avestruz. En los mapuches hay también un gran culto a las piedras, como en todo grupo politeísta. La piedra azul –calfu: azul, curá: piedra– remite a lo sagrado del nombre y del poder originario del cacique, que le fuera concedido por su madre, quien al nacer aquel encontró una piedra azul.

   El mandato místico está siempre presente: cuando se instaló en Salinas Grandes, se alió con jefes ranqueles y afirmó que estaba allí por mandato divino. Se autoproclamó el ‘dador de bienes’, quien unificaría todas las tribus de la llanura –cosa que efectivamente hizo– y este es el origen de su poderío.

- ¿Cómo calificás a las estrategias políticas que se desplegaron durante aquel siglo?

- Tanto en Rosas como en Roca se ve una estrategia política que  considera que no hay integración posible del otro y por eso plantean el exterminio en función de la apropiación de territorio y de capital humano. Rosas es el jefe que en la Argentina de su época en cierto modo se requería. Alguien capaz de aliarse con grupos minoritarios como los voroganos, aliados de los realistas en Chile, y cuando vio que éstos cobraron mucho ímpetu, le permitió a Calfucurá pasar a degüello a los jefes de la tribu. Era  una Argentina que quería exterminar a los indios aliándose con otros. Las categorías ‘amigos-aliados-enemigos’ en los indios son hasta cierto punto equiparables a la situación que se da en el movimiento piquetero actual, que se parece mucho en su manejo tribal –y que no se malentienda– al de los grupos étnicos del siglo XIX en cuanto al nivel de reclamo, agregación social, trabajo territorial –vuelve este término a la política en la década actual, reparto de dádivas, etc. Todo esto se hace con discurso y creencia, es decir, con el territorio, prácticas colectivas y consensuadas. Es importante remarcar esto, el desafío actual es pensar una política que no contemple el exterminio del otro.

- ¿Qué relación tiene este debate con el de ‘identidad nacional o identidades en devenir’ que planteás en el libro?

- La ‘identidad nacional’ es una categoría que hoy utilizamos cómodamente, pero cuando surgen fenómenos como el del Indoamericano se conmueven. Esta reinscripción y actualización de las identidades étnicas pone en discusión la idea de ‘identidad nacional’, porque no todos somos hijos de paraguayos, bolivianos, peruanos, o de inmigrantes, ya sean continentales o no. Los estudios poscoloniales tematizaron este problema, pero en realidad sobre base étnica y de identificación particular no se puede constituir un Estado-nación, el cual nace de limar más que de reconocer diferencias específicas. El reconocimiento simbólico que supone la inscripción en un colectivo nacional es un proceso muy largo. Observemos que por momentos Calfucurá se dice chileno y a veces argentino. Durante todo el siglo XIX, estos grupos étnicos están en pleno proceso de transformación identitaria, en devenir.

   Por otra parte, la cuestión indígena no termina con la ‘Conquista del desierto’. Después de matar 10 mil indios en 1880, Roca sometió a un gran número de mujeres, niños y hombres. La masacre no terminó allí: en 1911, se llevó a cabo una gran matanza en El Chaco –a los Qohm, justamente–. Esto es algo que se cuenta muy poco, incluso en la historiografía progresista, lo cual tiene que ver con el racismo histórico de las izquierdas. En el caso indígena, se tendió a suprimir la cuestión de la etnicidad a lo identitario de clase. Incluso Mariátegui en Perú, no reconoce en última instancia lo étnico porque siempre lo traduce a otra cosa: para él, el indio vale políticamente en tanto campesino, no como indio.

- ¿En qué consistió la transmutación de Ceferino Namuncurá?

- El niño Ceferino –cuyo nombre era Morales– fue entregado a la Iglesia, le pusieron un nombre de la tradición cristiana, le prohíben hablar en mapuche, lo obligan a hablar italiano, latín y español. Es el sumiso voluntario que asume que los otros son superiores. Hay una situación de abuso pleno de poder y también de modulación de la sexualidad, la religiosidad, la identidad, la lengua, lo cual es parte de la educación de los cuerpos por parte de toda institución de poder, llámese Estado, Ejército o Iglesia. Es una víctima directa de la apropiación deliberada de niños por parte del Estado roquista, cuyos pilares eran el exterminio, el formateo y la esclavitud. El Ejército argentino interrumpió en los niños indígenas la cadena de transmisión cultural, llevando a cabo un plan deliberado de apropiación, alarmados por la insurrección de Tupac Amaru, que había conmovido los cimientos del imperio español porque los hijos tomaban la posta de la rebelión de sus padres.

- ¿Cómo surgió el interés de la Iglesia por una figura como la de Ceferino?

- En la década de 1940, el Vaticano investigó si se lo podía canonizar. Como sostuvo Manuel Gálvez, Ceferino no ameritaba para santo porque no sufrió martirio, no convirtió fieles, no hizo milagros. En los ‘60 se reimprimió su figura a los pobres e insurrectos por ser pobre y de tez oscura. Entonces, la ‘proto-teología’ de la liberación construyó en él la imagen del pobre que viene a redimir la Iglesia y viceversa. Pero todavía carece de los elementos de etnicidad. Es un indio ‘blanqueado’, vestido de gaucho o niño gardeliano, es una figura del patetismo por donde se lo mire.

   En este contexto, ocurrió la derrota de la tradición revolucionaria argentina, la caída del Estado-nación, la reaparición de sectores progresistas dentro de la Iglesia, como el caso de Noceti, discípulo de Dussel, que llevó a cabo la ceremonia de beatificación en Chimpay. Escribió sobre Ceferino como un indio al cual la Iglesia lo reconoce como tal, con el pequeño detalle de que no le reconocen ni la religión ni la lengua (risas). Lo más grave es que posiciona a los pueblos indígenas en un estado de ‘animalidad’. No puede reconocer la cultura porque choca con el paradigma eurocentrista del cristianismo. Se lo reconoce sólo en la medida en que adopta el mensaje cristiano y se transmuta en cristiano. Es decir, deja de ser quien es. En ese sentido, me arriesgaría a decir que hasta los jesuitas han sido más respetuosos al proponer un sincretismo, una articulación entre el discurso cristiano y el indígena, como en las misiones guaraníes. En cambio, los salesianos retrocedieron 500 años con su política de aculturación radical. Y en el caso de la llamada Campaña del Desierto, formaron parte del aparato estatal de apropiación de niños. Ese culto llegó a su punto más alto con la canonización de Ceferino, un evento de producción de la industria cultural e institucional que, pese a un gran esfuerzo de la Iglesia, no logra pregnancia en las creencias populares como sí sucede con la Difunta Correa o el Gauchito Gil.

- ¿Por qué crees que algunos mitos llegan a constituir identidades políticas y otros no?

- Los mitos rara vez tienen una faz política eminente. No podemos decir que el Gauchito Gil contribuye a la toma de conciencia por parte de las clases populares de su propia condición subalterna. Sin embargo, algo del relato reparatorio y de la fe colectiva está presente, es decir, los elementos básicos de la constitución identitaria.

   En la última década hubo una sustitución del culto femenino a la Difunta Correa, la Patrona de los caminos, por el gauchito Gil, que es un héroe trágico. La muerte trágica posibilita la construcción de un devenir leyenda, con capacidad de interpelación de los sujetos colectivos con una figura determinada: se erigen pequeños santuarios en el lugar de la muerte, los medios lo difunden, la industria cultural interviene deliberadamente en la construcción de esos mitos sociales, lo cual le quita toda pretensión de inocencia o naturalidad. Siempre hay alguien que hace un negocio con esto, imprime la estampita, confecciona la banderita, construye el altar, un periodista que hace la nota, un investigador del CONICET que hace su tesis. Luego hay un momento en el que es coronado con la masividad: cuando se sacraliza un espacio, allí se dan los elementos de la ritualidad mágico-religiosa. Proliferan textos y sujetos que lo soportan. No es muy distinto al surgimiento del cristianismo o a cualquier otra religión.

- ¿Cuál sería la diferencia en la concepción de la sexualidad por parte de los mapuches y de la Iglesia?

- La cuestión de la homosexualidad sagrada no es mal vista en los mapuches, que hablaban de un ‘tercer género’, ni siquiera de homosexualidad. El machi, un hombre travestido, era el niño afeminado. Ese era el destino de Ceferino, pero al ser derrotado su grupo étnico, fue entregado a los curas, la figura análoga en la cultura dominante. La consideración binaria de los géneros es una imposición tardía a partir de la Edad Media. En la modernidad, se sobreimprime con la cuestión de la autonomía de la mujer.

   Autores como Castano o Entraigas hablan de Ceferino como una figura femenina. Amigos míos que han sido novicios también hablan del reconocimiento explicito de la homosexualidad de Ceferino, así como de la práctica usual del abuso en los noviciados.

- Recién nombrabas a Noceti, discípulo de Dussel y a la ‘proto-teología’ de la liberación. ¿Qué lugar le asignás a los estudios poscoloniales y a las producciones académicas en relación con el renacimiento de la ensayística?

- Los estudios poscoloniales son una gran producción colonial de la academia norteamericana. Muchas veces no pasa de ser el redescubrimiento de ciertas dimensiones que son parte de experiencias y discursos locales. Hay cierta absolutización, parece que si la academia no lo recoge, el discurso no existe. Me parece muy interesante este renacimiento de la ensayística durante la última década. La recirculación de discursos de figuras como Kusch, Carlos Astrada o Lugones. Este último, con y pese a su delirio alegorista,  creó un discurso que generó el campo en el cual podemos pensarnos a nosotros mismos los argentinos. Sin él, no existirían Astrada, Martínez Estrada, Hernández Arregui, Kusch, Cooke o Perón. Desde esta perspectiva, es una figura nuclear.

   Lo interesante de estos discursos es que permiten repensar fenómenos como las creencias colectivas. La transmutación identitaria de los grupos étnicos es un fenómeno acogido en la entraña de la ensayística. Pienso en Eurindia, de Ricardo Rojas, que es uno de los grandes libros de la integración étnica -no muy leído, lamentablemente. O en Canal Feijó. O en José Imbelloni, ninguneado por la academia, que trae al discurso peronista la dimensión étnica, invisibilizada por el propio peronismo, el cual tiende a la idea de Nación como noción superadora de toda subjetividad particular. Aunque,  pese a esto, repone la idea de ‘clase obrera’, con el ‘cabecita negra’, que es el indio reconvertido en obrero.

- Ya que mencionaste al peronismo, ¿cómo ves al Gobierno de Cristina Fernández con respecto a los grupos étnicos?

- Este gobierno ha ido avanzando, pero hay zonas, como la cuestión indígena, en las que no avanzó lo suficiente hasta ahora. El caso del acampe de los Qohm es un ejemplo, aunque no el único. Ocurre que recién se está construyendo la demanda social colectiva de los grupos indígenas, tiene más visibilidad. Aun así, hay que conformar una gran masa de discursos y conocimientos que acompañe la emergencia política de los grupos étnicos y que genere una masa crítica de legislación, porque hay un gran vacío legislativo.

   Una de las claves es la declaratoria de Patrimonio Inmaterial de las culturas indígenas, porque siempre se restringe la demanda y la reparación indígena a la cuestión de la memoria, el resarcimiento económico o la reparación territorial, lo cual está muy bien, pero se invisibiliza lo que hace a un indio como tal: la cultura.

   La cuestión radica en que hay otros grupos sociales que operan, tal es el caso de las Iglesias Pentecostales y el capital monopólico internacional, como el Banco Mundial, por ejemplo, que hace años vieron que la cuestión indígena sería un problema en América Latina y salieron a cooptar dirigentes. En la actualidad, los grupos étnicos son grupos en disputa y el Estado no está haciendo mucho. Por eso, la declaratoria de Patrimonio Inmaterial permitiría crear una gran campana jurídica. Desde la antropología se ha avanzado mucho también. Es un momento interesante, donde aparecen nuevas identidades.

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